Minggu, 16 Januari 2011

ISLAM DITINJAU DARI ASPEK BUDAYA LOKAL


Oleh : Aya Sukarya 
Mahasiswa PPs S2 IAIN Raden Intan Lampung
I.         PENDAHULUAN
Islam memiliki nilai yang universal dan absolut sepanjang zaman, namun demikian Islam sebagai dogma tidak kaku dalam menghadapi zaman dan perubahannya. Islam selalu memunculkan dirinya dalam bentuk yang luwes, ketika menghadapi masyarakat yang dijumpainya dengan beraneka ragam budaya, adat kebiasaan atau tradisi.
Sebagai sebuah kenyatan sejarah, agama dan kebudayaan dapat saling mempengaruhi karena keduanya terdapat nilai dan simbol. Agama adalah simbol yang melambangkan nilai ketaatan kepada Tuhan. Kebudayaan juga mengandung nilai dan simbol supaya manusia bisa hidup di dalamnya. Agama memerlukan sistem simbol, dengan kata lain agama memerlukan kebudayaan agama. Tetapi keduanya perlu dibedakan. Agama adalah sesuatu yang final, universal, abadi (parennial) dan tidak mengenal perubahan (absolut). Sedangkan kebudayaan bersifat partikular, relatif dan temporer. Agama tanpa kebudayaan memang dapat bekembang sebagai agama pribadi, tetapi tanpa kebudayaan agama sebagai kolektivitas tidak akan mendapat tempat.[1]
 Islam merespon budaya lokal, adat/tradisi di manapun dan kapanpun, dan membuka diri untuk menerima budaya lokal, adat/tradisi sepanjang budaya lokal, adat/tradisi tersebut tidak bertentangan dengan spirit nash Al-Quran dan As-Sunnah. Inilah Islam inklusif.
Sebagai contoh dalam sejarahnya masyarakat Arab Jahiliyah suka dengan minum-minuman keras dan judi, dan sudah menjadi tradisi, ketika Islam datang –tanpa bermaksud membenarkan adat tersebut— mula-mula merespon adat atau tradisi meminum-minuman keras dan judi dengan cara menjelaskan bahwa  keduanya ada manfaatnya, tetapi mudarat dan keburukannya lebih besar, kemudian secara bertahap (masih dalam tarap membiarkan) kalau sedang salat dilarang mabuk, baru setelah kokoh dan cerdas rasa keberagamaannya, Islam secara tegas melarang judi dan minuman keras, bahwa itu adalah rijsun min ‘amali al-syaitan. (inilah sebagai budaya yang ditolak oleh Islam).
Begitu juga ketika kebiasaan Arab Jahiliyah suka menghormati tamu, wanitanya menutup aurat sebagai suatu kebiasaan identitas kebangsawanan Arab. Islam meresponnya dengan meneruskan tradisi tersebut sebagai salah satu keutamaan ajaran Islam. (inilah sebagai budaya yang diterima oleh Islam)
Keterbukaan Islam merespon fenomena yang terjadi pada masyarakat dan perkembangannya didasari oleh Al-Quran dan As-Sunnah juga Ijtihad, yang kemudian para pemikir Islam menghasilkan pisau bedah dalam menganalisa persoalan dalam masyarakat, maka munculah istilah Al-Qowa’idu Al-Khomsah (lima kaidah pokok) yang juga menghasilkan berbagai macam kaidah fiqhiyah yang bersifat cabang. Lima kaidah pokok tersebut salah satunya adalah Al-‘Adat Al-Muhakkamah.
Dalam kajian studi Islam kali ini akan dipaparkan Islam dilihat dari aspek budaya lokal dengan merujuk pada salah satu lima kaidah pokok yaitu Al-‘Adatu Al-Muhakkamah (adat dapat dipertimbangkan menjadi dasar hukum). Pertanyaannya adalah:
Mengapa Islam merespon budaya lokal?
Bagaimanakah Islam memperlakukan budaya lokal?
Mengapa budaya lokal dapat dijadikan sebagai penetapan hukum?
II.       PEMBAHASAN
A.    Pengertian ‘Adat/Tradisi (Budaya Lokal)
الا ستمرار على شيئ مقبول للطبع السليم والمعاودة اليه مرة بعد اخرى وهي المرادة بالعرف العملى
Artinya: membiasakan sesuatu yang dapat diterima oleh tabi’at yang sehat dan mengulang-ngulang. Adat identik (muradif) dengan ‘uruf ‘amali (tradisi kebiasaan).[2]
B.     Dalil yang Menjadi Landasan ‘Uruf, ‘Adat/Tradisi (Budaya Lokal)
Al-Quran Surat Al-Baqarah [2] :  228
£`çlm;ur ã@÷WÏB Ï%©!$# £`ÍköŽn=tã Å$rá÷èpRùQ$$Î/
Artinya : dan Para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang ma'ruf.(QS. Al-Baqarah [2] : 228)
Al-Quran Surat An-Nisa [4] : 19
£`èdrçŽÅ°$tãur Å$rã÷èyJø9$$Î/ 4
Artinya : dan bergaullah dengan mereka secara patut. (QS. An-Nisa [4]: 19
Hadis Nabi SAW:
 خذي مايكفيك وولدك بالمعروف (رواه البخارى)
Artinya: Ambillah secukupnya untuk kamu dan anakmu dengan cara yang ma’ruf (baik) (HR, Bukhori)
Dalil-dalil terebut di atas menunjukkan baik menurut cara kebiasaan masing-masing keluarga dalam hal ini suami/istri menurut kebiasaan dan kemampuan masing-masing.
Kata ma’ruf asal katanya ‘arafa, ‘urf artinya baik dalam arti baik menurut kebiasaan/tradisi. Sedangkan khair artinya juga baik dalam arti baik menurut universal. Baik secara universal sudah pasti baik menurut kebiasaan/tradisi, akan tetapi baik menurut kebiasaan/tradisi belum tentu baik secara universal. Di sini ada persamaan  sekaligus pebedaan yaitu baik itu sendiri, yang membedakan hanyalah sudut pandang.
C.     Interaksi Islam terhadap Budaya Setempat
               Menurut Muhammad Azzarqa –wafat tahun 1357 H.- adat dapat dibagi ke dalam dua kelompok yaitu ‘ammah  dan khassah. Adat ‘ammah (umum) adalah suatu perbuatan/perilaku yang berlaku umum di seluruh Negara. Sedangkan adat khassah (khusus) adalah suatu perbuatan/perilaku yang berlaku umum di sebuah Negara. Dengan demikian menurut Azzarqa syarat diperhitungkannya sebagai adat adalah berlaku umum, menurutnya apabila tidak ada nash (Al-Quran dan As-Sunnah) yang menentangnya, maka tidak perlu diperbincangkan lagi untuk diperdebatkan. Azzarqa berpendapat jika tidak ada nash syara’, adat dapat dijadikan sebagai hujjah.[3]
               Nurcholis Majid mengutip pendapat Ibnu Khaldun, menurut Ibnu Khaldun dalam bukunya Muqaddimah membagi bola bumi menjadi tujuh daerah klimatologi dengan pengaruhnya masing-masing dalam watak para penghuninya sehingga terpengaruh pula akhlak dan tingkah laku orang-orang setempat.[4]   
               Begitu juga Syahristani dalam kitab Al-Milal menyebutkan teori peradaban manusia yang dipengaruhi oleh letak daerah huniannya dalam pembagian bola dunia menjadi timur, barat, utara dan selatan. Bangsa-bangsa timur berbeda dengan bangsa-bangsa barat, mereka yang berada di belahan bumi utara berbeda dengan yang dibelahan bumi selatan.[5]
               Jika benar apa yang dikatakan oleh Ibn Khaldun dan Syahrastani, maka sudah semestinya kita menduga bahwa ada pengaruh-pengaruh tertentu lingkungan hidup sekelompok manusia terhadap keagamaannya.[6] Hal ini membawa pada realitas keragaman penerapan prinsip-prinsip umum dan universal suatu agama, yaitu keaneka ragaman berkenaan dengan tata cara (Technicalities).
               Pengaruh lingkungan budaya dalam ekspresi keagamaan lebih banyak diketemukan dalam hal-hal praktis dan kongkrit. Contoh lingkungan budaya Indonesia ; sarung, peci, menjadi lambang keberagamaan, padahal tidak ada universalitas dalam pakaian sarung. Namun demikian sarung mempunyai nilai (mengandung nilai) intrinsik Islam yang universal yaitu kewajiban menutup aurat, tetapi ia juga mengandung niali instrumental yang lokal yaitu wujud materialnya sebagai pakaian adat Indonesia. Sebab di tempat lain menutup aurat dilakukan dengan cara berbeda yaitu ada yang pakai gamis (di Arabia), sirwal (di India), pentalon (di negeri barat) dan koko (di China). Kesimpulannya nilai Islam universalnya menutup aurat dipengaruhi oleh nilai instrumen material lokal oleh budaya setempat. [7]
               Islam pun mempengaruhi budaya setempat. Contoh dalam budaya bangsa-bangsa yang menyembah benda-benda angkasa dan penyembahan matahari yang disimbolkan dengan nama-nama hari (tujuh hari), seperti bangsa Portugis dan Spanyol menamakan hari pertama yang disebut Domingo sama dengan hari Minggu, atau bangsa Yahudi yang menyebut hari sabat (yang mengandung arti istirahat total). Karena itu manusia pun (menurut perjanjian lama/Yahudi) harus istirahat total, sebagaimana kini dipraktekan oleh orang Yahudi. Jadi hari yang tujuh itu adalah sisa dari praktek kekafiran, syirik atau paganisme. Padahal mendukung kesesatan berarti ikut menanggung “dosa” kesesatan pula.[8] Namun demikian Bangsa Muslim tetap memakai penggunaan nama-nama hari yang tujuh tersebut, dan ini dibenarkan karena konsep hari yang tujuh ini telah mengalamai demitologisasi (penghilangan nilai-nilai mitos), artinya nilai-nilai mitologis pada hari yang tujuh telah dibuang, diganti dengan nilai-nilai kepraktisan sebagai penunjuk waktu semata, terlebih-lebih lagi Islam mengganti hari keenam itu dengan nama yaumul jum’ah (hari berkumpul) yakni hari kaum muslimin berkumpul di Masjid untuk menunaikan salat tengah hari (jum’at) berjamaah. Dan Islam pun tidak mengajarkan bahwa hari jum’at adalah hari istirahat, yang ada ialah ajaran bahwa pada saat Azan Jum’at dikumandangkan, kaum muslimin hendaknya meninggalkan pekerjaan masing-masing dan bergegas menuju tempat sembahyang untuk bersama-sama mengingat Allah. Namun setelah selesai mengerjakan sembahyang, hendaknya mereka bertebaran di bumi mencari karunia kemurahan Allah. –kembali bekerja mencari nafkah—(QS. Al-Jumuah [62] : 9)
Interaksi antara agama dan kebudayaan itu dapat terjadi dengan, pertama agama memperngaruhi kebudayaan dalam pembentukannya, nilainya adalah agama, tetapi simbolnya adalah kebudayaan. Contohnya adalah bagaimana shalat mempengaruhi bangunan. Kedua, agama dapat mempengaruhi simbol agama. Dalam hal ini kebudayaan Indonesia mempengaruhi Islam dengan pesantren dan kiai yang berasal dari padepokan dan hajar. Dan ketiga, kebudayaan dapat menggantikan system nilai dan simbol agama.[9]
Agama dan kebudayaan mempunyai dua persamaan, yaitu, keduanya adalah sistem nilai dan sistem simbol dan keduanya mudah sekali terancam setiap kali ada perubahan. Agama, dalam perspektif ilmu-ilmu sosial adalah sebuah sistem nilai yang memuat sejumlah konsepsi mengenai konstruksi realitas, yang berperan besar dalam menjelaskan struktur tata normatif dan tata sosial serta memahamkan dan menafsirkan dunia sekitar. Sementara seni tradisi merupakan ekspresi cipta, karya, dan karsa manusia (dalam masyarakat tertentu) yang berisi nilai-nilai dan pesan-pesan religiusitas, wawasan filosofis dan kearifan lokal (local wisdom).
Baik agama maupun kebudayaan, sama-sama memberikan wawasan dan cara pandang dalam mensikapi kehidupan agar sesuai dengan kehendak Tuhan dan kemanusiaannya. Misalnya, dalam menyambut anak yang baru lahir, bila agama memberikan wawasan untuk melaksanakan aqiqah untuk penebusan (rahinah) anak tersebut, sementara kebudayaan yang dikemas dalam marhabaan dan bacaan barjanji memberikan wawasan dan cara pandang lain, tetapi memiliki tujuan yang sama, yaitu mendo’akan kesalehan anak yang baru lahir agar sesuai dengan harapan ketuhanan dan kemanusiaan. Demikian juga dalam upacara tahlilan, baik agama maupun budaya lokal dalam tahlilan sama-sama saling memberikan wawasan dan cara pandang dalam menyikapi orang yang meninggal.[10]
Oleh karena itu, biasanya terjadi dialektika antara agama dan kebudayaan tersebut. Agama memberikan warna (spirit) pada kebudayaan, sedangkan kebudayaan memberi kekayaan terhadap agama. Namum terkadang dialektika antara agama dan seni tradisi atau budaya lokal ini berubah menjadi ketegangan. Karena seni tradisi, budaya lokal, atau adat istiadat sering dianggap tidak sejalan dengan agama sebagai ajaran Ilahiyat yang bersifat absolut.
Pribumisasi Islam
Gagasan pribumisasi Islam, secara geneologis dilontarkan pertama kali oleh Abdurrahman Wahid pada tahun 1980-an. Dalam ‘Pribumisasi Islam’ tergambar bagaimana Islam sebagai ajaran yang normatif berasal dari Tuhan diakomodasikan ke dalam kebudayaan yang berasal dari manusia tanpa kehilangan identitasnya masing-masing. Sehingga, tidak ada lagi pemurnian Islam atau proses menyamakan dengan praktik keagamaan masyarakat muslim di Timur Tengah. Bukankah Arabisasi atau proses mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah berarti tercabutnya kita dari akar budaya kita sendiri? Dalam hal ini, pribumisasi bukan upaya menghindarkan timbulnya perlawanan dari kekuatan budaya-budaya setempat, akan tetapi justru agar budaya itu tidak hilang. Inti ‘Pribumisasi Islam’ adalah kebutuhan bukan untuk menghindari polarisasi antara agama dan budaya, sebab polarisasi demikian memang tidak terhindarkan.[11]
Pribumisasi Islam telah menjadikan agama dan budaya tidak saling mengalahkan, melainkan berwujud dalam pola nalar keagamaan yang tidak lagi mengambil bentuknya yang otentik dari agama, serta berusaha mempertemukan jembatan yang selama ini memisahkan antara agama dan budaya.
Pada konteks selanjutnya, akan tercipta pola-pola keberagamaan (Islam) yang sesuai dengan konteks lokalnya, dalam wujud ‘Islam Pribumi’ sebagai jawaban dari ‘Islam Otentik’ atau ‘Islam Murni’ yang ingin melakukan proyek Arabisasi di dalam setiap komunitas Islam di seluruh penjuru dunia. ‘Islam Pribumi’ justru memberi keanekaragaman interpretasi dalam praktik kehidupan beragama (Islam) di setiap wilayah yang berbeda-beda. Dengan demikian, Islam tidak lagi dipandang secara tunggal, melainkan beraneka ragam. Tidak ada lagi anggapan Islam yang di Timur Tengah sebagai Islam yang murni dan paling benar, karena Islam sebagai agama mengalami historisitas yang terus berlanjut.[12]
Sebagai contoh dapat dilihat dari praktek ritual dalam budaya populer di Indonesia, sebagaimana digambarkan oleh Kuntowijoyo, menunjukkan perkawinan antara Islam dan budaya lokal yang cukup erat. Upacara Pangiwahan di Jawa Barat, sebagai salah satunya, dimaksudkan agar manusia dapat menjadi ‘wiwoho’, yang mulia. Sehingga berangkan dari pemahaman ini, masyarakat harus memuliakan kelahiran, perkawinan, kematian, dan sebagainya. Semua ritual itu dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa kehidupan manusia itu bersifat mulia. Konsep mengenai kemuliaan hidup manusia ini jelas-jelas diwarnai oleh kultur Islam yang memandang manusia sebagai makhluq yang mulia.[13]
‘Islam Pribumi’ mengandaikan tiga hal. Pertama, ‘Islam Pribumi’ memiliki sifat kontekstual, yakni Islam dipahami sebagai ajaran yang terkait dengan konteks zaman dan tempat. Perubahan waktu dan perbedaan wilayah menjadi kunci untuk menginterpretasikan ajaran. Dengan demikian, Islam akan mengalami perubahan dan dinamika dalam merespons perubahan zaman. Kedua, ‘Islam Pribumi’ bersifat progresif, yakni kemajuan zaman bukan dipahami sebagai ancaman terhadap penyimpangan terhadap ajaran dasar agama (Islam), tetapi dilihat sebagai pemicu untuk melakukan respons kreatif secara intens. Ketiga, ‘Islam Pribumi’ memiliki karakter membebaskan. Dalam pengertian, Islam menjadi ajaran yang dapat menjawab problem-problem kemanusiaan secara universal tanpa melihat perbedaan agama dan etnik. Dengan demikian, Islam tidak kaku dan rigid dalam menghadapi realitas sosial masyarakat yang selalu berubah.
Dalam konteks inilah, ‘Islam Pribumi’ ingin membebaskan puritanisme, otentifikasi, dan segala bentuk pemurnian Islam sekaligus juga menjaga kearifan lokal tanpa menghilangkan identitas normatif Islam. Karena itulah, ‘Islam Pribumi’ lebih berideologi kultural yang tersebar (spread cultural ideology),[14] yang mempertimbangkan perbedaan lokalitas ketimbang ideologi kultural yang memusat, yang hanya mengakui ajaran agama tanpa interpretasi. Sehingga dapat tersebar di berbagai wilayah tanpa merusak kultur lokal masyarakat setempat. Dengan demikian, tidak akan ada lagi praktik-praktik radikalisme yang ditopang oleh paham-paham keagamaan ekstrem, yang selama ini menjadi ancaman bagi terciptanya perdamaian.
III.    PENUTUP
A.    Kesimpulan
Kesimpulan berdasar pada semakin menyatunya peradaban seluruh umat manusia berkat kemajuan teknologi komunikasi dan transfortasi dan tidak ada cara untuk menghindarkan dampak kemudahan berkomunikasi dan berpindah tempat, suatu kemestian terjadi interaksi dan saling mempengaruhi antara berbagai kelompok manusia. Karena itu diperlukan landasan keruhanian yang kokoh untuk secara positif mempertahankan identitas, sekaligus memantapkan pandangan kemajemukan dan sikap positif kepada sesama manusia dan saling menghormati.
Ummat Islam mewarisi peradaban yang berfungsi sebagai peradaban global. Islam pernah menjadi kenyataan sejarah yang meratakan jalan bagi terbentuknya warisan kemanusiaan yang tidak dibatasi oleh pandangan-pandangan kebangsaan sempit dan parochial.
Apalagi Islam selalu dilukiskan sebagai jalan, sebagaimana dapat dipahami dari kata Al-Shirat, Syari’ah, Sabil, Minhaj, Mansak dan Thariqah, itu semua menujukan jalan. Islam adalah jalan menuju kepada perkenan Allah dengan segala sifat-Nya yang Maha Baik dan Maha Benar.
Maka jalan untuk menuju kepada perkenan Allah ialah jalan kebenaran, sehingga jalan itu sendiri ikut mendapat kualitas kebenaran (menjadi benar), meskipun kebenaran di jalan itu adalah kebenaran yang terus bergerak dan dinamis, jadi nisbi –karena kebenaran yang absolute dan mutlak hanyalah Allah. Penyair Labid mengungkapkan    ألا كل شي’ ماخل الهي باطل  (ingatlah segala sesuatu selain Allah adalah palsu) artinya hanya Allah yang mutlak dan selain Allah meskipun mengandung kebenaran adalah nisbi dan kebenarannya pun nisbi belaka. Setiap suatu bentuk penyelesaian masalah yang kita temukan dan kita yakini kebenarannya untuk saat dan tempat itu yang dilaksanakan dengan tulus dan sungguh-sungguh, kita pun harus terbuka untuk setiap perbaikan dan kemajuan. Dengan begitu kita dapat memenuhi gambaran Nabi saw. bahwa kaum beriman ialah mereka yang pada hari ini lebih baik dari pada mereka pada hari kemaren, dan mereka yang pada hari esok lebih baik dari pada mereka pada hari ini.
B.     Saran
Demikian sebagai akhir dari pembahasan, bahwa budaya local dilihat sebagai kekayaan khasanah Islam. Dan  untuk melengakpi makalah ini diperlukan sumbangsih saran dan kritik yang membangun. Wallahu a’lam.


DAFTAR PUSTAKA

Khamami Zada dkk., “Islam Pribumi : Mencari Wajah Islam Indonesia”, dalam Tashwirul Afkar, jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan, Edisi No. 14 tahun 2003

Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, Essai-Essai Agama, Budaya, dan Politik dalam Bingkai Strukturalisme transendental, Bandung : Mizan, 2001

Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, (Bandung : Mizan, 1991)
Lihat Hendar Riyadi, Respon Muhammadiyah dalam Dialektika Agama, Pikiran Rakyat, Senin 24 Pebruari 2003


Majid, Nurcholis, Prof., Dr.  Islam Doktrin dan Peradaban,  (Jakarta, Yayasan Wakaf Paramadina, Cet. I, 1992)

Rohyana, Ade Dedi, Dr., MA.,  Ilmu Qowa’idul Fiqhiyah, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2008)
Wahid, Abdurrahman, KH., Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, (Jakarta : Desantara, 2001)


[1]Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid, Essai-Essai Agama, Budaya, dan Politik dalam Bingkai Strukturalisme transendental, Bandung : Mizan, 2001, h. 196
[2] Ade Dedi Rohyana, Ilmu Qowa’idul Fiqhiyah, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2008), h. 218
[3] Ibid.
[4] Nurcholis Majid, Islam Doktrin dan Peradaban,  (Jakarta, Yayasan Wakaf Paramadina, Cet. I, 1992), h. 545
[5] Ibid, h. xix
[6] Ibid., h 545
[7] Ibid.
[8] Ibid.
[9]Ibid., h. 195

[10]Lihat Hendar Riyadi, Respon Muhammadiyah dalam Dialektika Agama, Pikiran Rakyat, Senin 24 Pebruari 2003
[11]Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, (Jakarta : Desantara, 2001), h. 111
[12]Khamami Zada dkk., “Islam Pribumi : Mencari Wajah Islam Indonesia”, dalam Tashwirul Afkar, jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan & Kebudayaan, Edisi No. 14 tahun 2003, h. 9-10
[13] Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, (Bandung : Mizan, 1991), h. 235
[14]Khamami Zada dkk., Islam Pribumi … h. 12

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar